Hugo Mujica

La proyección desde el vacío

             

Hugo Mujica es un caso particular dentro de la Iglesia: sacerdote, poeta y ensayista, es difícil verlo dentro de la ortodoxia católica. Su elección del sacerdocio tiene una implicancia significativa a la luz de los caminos que han enmarcado su búsqueda de sentido y trascendencia: la pintura, las experiencias psicodélicas, las religiones orientales y una intensa vivencia como monje.

Diego Oscar Ramos - Uno Mismo - 1996  

Respetado intelectualmente - cursó estudios de Bellas Artes, Filosofía, Antropología filosófica y Teología-, no deja de ser observado con cierto resquemor por otros sacerdotes por su costumbre de hablar con profunda libertad y detalles como no exhibir su condición sacerdotal en su vestir cotidiano. Sabe que la religiosidad se muestra en los caminos de la generosidad y la comprensión del dolor del otro. Mujica es ante todo una persona interesante, poseedora de un magnetismo que se desliza con armonía entre sus palabras. La paz que transmite su presencia y su hablar calmo y reflexivo trastocan el sentido del tiempo. La publicación de sus libros de poemas como Sonata para violoncello y lilas o Para albergar una ausencia  o ensayos como Keyre Eleison, Kénosis o La palabra inicial  -su último libro dedicado al análisis de la filosofía de Heidegger - se convierte en una excusa para internarse en  experiencias e ideas en las que confluyen el misticismo, la importancia sacra del silencio y la palabra, el sentido metafísico del arte y las vinculaciones centrales entre las religiones.

La  experiencia de lo divino

- ¿Su vocación religiosa surge por alguna influencia de su entorno familiar?

- En absoluto. Yo vengo de esas familias que creen por ósmosis, donde nunca apareció el planteamiento religioso. Fui bautizado porque es un rito que se confunde con lo social y nada más. Dios no era una pregunta que aparecía, y ya en mi adolescencia creía en la idea de la religión como “opio del pueblo”. Además en aquella época digeríamos a Sartre, el existencialismo era tema de discusión aunque uno no lo entendiera perfectamente, representaba la entrada del absurdo como forma de comprensión de la vida. Entonces por un lado no creía ni me planteaba el problema de Dios, pero me cuestionaba fuertemente el problema del sentido de la vida, buscaba y sentía que debía haber un sentido. Y quizás la forma más básica de comprensión de aquello que nos falta es proyectarlo en la lejanía; por eso viajar, sin tener dinero y consiguiéndolo  con esfuerzo tenía que ver con todo esto.

- De su estadía en los Estados Unidos suele destacarse su contacto directo con gente como Allen Ginsberg o Timothy Leary. ¿No puede verse una continuidad concreta entre la búsqueda mística y sus contactos con las experiencias y fundamentos de la cultura psicodélica?

- Para mí hay una continuidad total. Yo diría que mi primera experiencia de lo divino fue a través de las drogas. Hasta mediados de los ‘60 la droga siguió siendo parte de un grupo iniciático, en el cual se la usaba para algo, era una búsqueda: las posibilidades de ir más allá. La experiencia estaba dentro de una conceptualización, tenías un marco interpretativo de lo que te pasaba. Yo trabajé con Timothy Leary, con Ralph Metzner, en ensayos sobre los procesos de creatividad bajo efectos psicodélicos. Después ya se trataba de tomar droga en medio de la vida cotidiana y hay que salir. Si para apropiarte de lo que descubrís en vos necesitás volver a la droga y sos incapaz de lograrlo en la vida quedás atrapado. La droga es una estación de paso en esta búsqueda. Creo que no hay ninguna experiencia en sí que sea la totalidad, y podés estar atrapado como sacerdote, como padre de familia o como drogadicto.

- ¿Cómo evaluaría la cultura de los ‘60 y por sobre todo el hippiesmo? Usted estuvo en Woodstock, el broche final del movimiento.

- Con Woodstock los ‘60 se habían terminado, para los que teníamos un poco de claridad significaba el sistema chupándose todo. Era el velorio y no la fiesta. El hippismo, en la idiosincrasia sajona, había sido un brote afectivo en medio de una vida cruelmente racional y funcional. Un neo-romanticismo, un medievalismo, una vuelta a las comunidades, al trueque, a la plaza. Pero la falla básica era que no había contenido. En otros movimientos de vanguardia la figura era siempre el tipo con el libro debajo del brazo: los existencialistas, los beatniks. Con los hippies ya no aparecía el libro, y el afecto necesita estructurarse, sino se disuelve. En medio de esta disolución yo me estaba dedicando a pintar y buscaba aquello que la palabra Dios señala y el camino era ir descartando. El show de los ‘60 había bajado el telón mucho antes de Woodstock, había que volver a la vida de todos los días.

- La pintura debe haber sido importante en esta etapa de búsquedas...

- Precisamente el último cuadro que hice fue un mandala, de varios metros, había trabajado un año en la tela. Se la mostré a Timothy Leary y fue él quien me dijo que era un mandala, entendiéndolo en un sentido oriental, como instrumento para meditar. Yo en ese momento no conocía el significado del símbolo, y en mi casa y lo encontré en un texto de Jung, quien explica que Occidente incorpora el símbolo entendiéndolo como el contacto con sí mismo. Y cuando uno termina un cuadro hay un momento como de orgasmo, donde el cuadro y vos sos uno, hasta que aparece el primer descubrimiento del error y eso da nacimiento al próximo cuadro, el darse cuenta que ahí no lograste todo. Pero cuando terminé ese mandala el momento de fusión no se cortó por la evidencia del error sino por la sensación de que había puesto todo ahí. Después seguí dibujando, pero técnicamente. Con el tiempo, me di cuenta de que la pintura me había llevado hasta mí mismo, pero nada más; en cambio, lo religioso fue lo que me llevó más allá de mí.  Cuando dejé de pintar tuve dos años de una depresión muy fuerte, de repente se me había acabado la vida. Me había hecho una imagen de mí siendo más que Picasso por lo menos y de golpe sentí que no, y me pregunté ahora qué hago, cuando según mis cálculos me faltaban unos sesenta años de vida. En esa época había vivido tres años con una chica, pero diría que eso también se había agotado, aparecía como un pasaje y no como estadía.

El inconsciente cristiano

- Su vinculación con lo religioso se da, luego de estos puntos de pasaje, con el orientalismo y no desde lo cristiano.

- Claro, porque el sistema religioso oriental encaja muy bien como conceptualización de la experiencia mental de la droga. En el fondo de lo que se trata es de una experiencia energética, de símbolos. Esto se da en los ‘60 pero no surgía de la nada; en los ‘50 los beatniks van hacia la India y en la década siguiente los gurúes se dan cuenta de que hay demanda y vienen hacia acá. Fue William Burroughs quién en un viaje a la India conoce a Swami Satchidananda, que sería mi gurú, y le regala un pasaje para que recorra el mundo. Al llegar vino a orientar a todo un grupo de personas que estábamos en la droga pero a la vez en búsqueda, y el paso al orientalismo es el paso que damos muchos. Y si bien el gurú no era más que un cura de allá, venía vestido de azafrán y no de negro, liberado de todas las connotaciones negativas que para nosotros tenían los sacerdotes católicos; había una ingenuidad de pensar que todo lo que venía de Oriente era perfecto. Después cuando fui a India me di cuenta de que son tan supersticiosos como nosotros, que es lo mismo decir una mantra que el rosario; pero entonces a ninguno de nosotros se nos hubiera ocurrido ir a una Iglesia. Anteriormente yo había estudiado filosofías orientales, pero sólo con un interés intelectual, y estuve dos meses con los hare krishna. Con el gurú estuve una año y medio, no fue una moda pasajera, éramos cinco discípulos viviendo en una casa en las afueras, practicando yoga y meditación. Y un día nos planteó que sentía que lo suyo era la divulgación y no la formación de discípulos, por lo que debíamos seguir nuestro camino sin él. Yo me había planteado ir a la India, tenía todo preparado, cuando viajé con el gurú a una conferencia en un monasterio trapense de Spencer, cerca de Boston. Al bajar del avión le pregunté si nos íbamos a quedar y dijo que no sabía, pero luego respiró profundamente y dijo the air is thick of love, el aire está espeso de amor, y a mí me conmovió profundamente, porque yo pensaba ¡cómo los cristianos van a tener amor!; estaba metido en esta superioridad oriental, en el carro del triunfador, pero al entrar a la iglesia me agarró un ataque de llanto. Ahí reconocí lo que Jung dice: que es imposible para un occidental ser oriental, que el inconsciente sigue siendo cristiano.  Yo nunca me había sentido totalmente cómodo con lo oriental, y lo que era una sensación pude explicármelo posteriormente: para ellos Dios es la esencia y no la existencia, y el precio de la esencia es el descarte de la existencia. Ese desprecio constante que había hacia todo, y que tiene cierto contacto con la Iglesia de los años ‘20 con su idea del cuerpo como pecado, la negatividad puesta en la materia, la materia como obstáculo. Quizás lo que sentí como propio del cristianismo es que es en la existencia donde Dios se manifestó, y es abrazando la existencia como podemos tocar la esencia, porque la esencia es amor y el amor se materializa.  La idea del Dios hombre, la humanidad divina, poder abrazar la vida y no tener que irse de ella.

- Fue monje trapense durante siete años, y una de las normas esenciales era el voto de silencio. ¿No  halló una continuidad entre este reinado del silencio y las practicas de meditación orientales?

- Hay un contenido en la meditación que es un vacío, el regreso a un vacío del cual surgís; todas las religiones tienen un núcleo psicosomático para llevarte al espíritu, pero cuando el espíritu surge necesita encarnarse. Es ahí cuando la das la conceptualización; no son conceptos racionales sino canalizaciones. El llegar a ese pozo es común a todas las religiones, después llega la simbolización que sentís más afín a vos, es la elección que hiciste.  En el monasterio esa idea de silencio y soledad la sentí muy propia, en el silencio escuchamos a la muerte, escuchamos el vacío, algo que es bueno y es malo. Llegamos a un hueco que nos produce miedo y que hay que atravesar, para llegar a un silencio que es misterio, promesa de aquello que se reserva o palabra que aún no fue pronunciada. En mi último libro el tema es ese: la palabra inicial, la palabra que está siempre, cuando uno puede soportar el vacío hasta que el ser le dispense una nueva palabra, un nuevo sentido.

El olvido de uno

- Heidegger habla del horror al ser, presente en el niño antes de dormirse, cuando siente un vacío, cuando la oscuridad le quita todos los velos al ser, la realidad se desmaterializa y no tenemos referencias físicas a las que aferrarnos.

- Lo que estaba haciendo Heidegger en el libro La serenidad es tomar la mística de Master Eckhart que habla del vacío como el lugar donde Dios vuelve a decir su primer palabra: el verbo, haciéndonos sus hijos. Un vacío es promesa de fecundidad y otro es simplemente ausencia de todo, a él le tenemos miedo, pero sin pasar por este no hallamos al otro. Un tipo de vacío pertenece a la huida de la sociedad y otro a nuestra comunión.

- El Zen también habla del contacto con un vacío al que hay que llegar silenciando nuestro discurso interno sobre el mundo.

-La idea es ir más allá de ese nivel discursivo de la mente, hacia un lugar que si es realmente puro no hay nada que decir. Para mí la vida en el monasterio es simplemente una concreción física y existencial de ese vacío, desde su estructura con el patio en el medio donde suele haber un aljibe y en los cuatro corredores que lo circundan; de la habitación pasás a dar vuelta en torno a ese vacío, o vas al patio donde no hay nada más que el cielo arriba. El voto de silencio te aísla de toda proyección tuya a través del discurso y de comprensión del otro a partir de su discurso; la rutina te aísla de toda comprensión de vos mismo a través del proyecto de una realización y la obediencia te desconecta de toda comprensión a través de tu voluntad. De repente, de vos no queda nada más que vos, no queda ninguna posibilidad de proyección ni de espejo; ahí te encontrás con algo.

- En su libro Kyrie Eleison usted trabaja sobre una forma cristiana de meditación donde se busca el contacto íntimo con el ser. ¿Esto es fruto de las vivencias del silencio monástico y de sus experiencias anteriores?

- Kyrie Eleison es mi experiencia de oración, sobre todo en mi último año, cuando fui a Francia a formarme con un abad. Mi aprendizaje en esta etapa fue más de maestro que de libro, y este abad seguía la “oración del corazón”, que hilvanaba mucho con una oración de un mantra. Al salir fui a Monte Athos, en Grecia, una isla donde sólo hay monasterios y que fue el gran reservorio de la oración del corazón, que pertenecía a la Iglesia Ortodoxa. De toda esa experiencia surgió ese libro, pero después comencé a sentir la necesidad de que la contemplación se volviera transformación, una muerte del yo que no pasa tanto por el trabajo interior, es el otro con su necesidad el que me hace olvidarme de mí, que reclama a mi yo. Es  un concepto más cristiano, la trascendencia del yo vendría como olvido de uno mismo y no como trabajo sobre uno.

- Un aspecto de la “oración del corazón” que me pareció de gran interés es el hecho de que aunque haya libertad para conformar la plegaria, es esencial que aparezca el nombre de Jesús, incluso puede rezarse repitiendo constantemente su nombre a la manera de un mantra. Esto refleja el tema de la importancia sagrada del nombre, una idea que recuerda preocupaciones de los antiguos cabalistas.

- Esto es algo que los antiguos tenían clarísimo y que se perdió. Había nombre  cuando todavía la palabra era sagrada, en el sentido de ser capaz de instaurar aquello que designa, darle el ser a las cosas. La idea de Heidegger es la vuelta a ese lenguaje donde la palabra es la morada del ser, donde el ser todavía habita en la palabra. El gran equívoco que plantea Heidegger es que el hombre se adueñó del lenguaje, cuando en realidad el lenguaje es el dueño del hombre.

- Uno es hablado.

- Sí, aunque eso sería más lacaniano. Heidegger, Lacan, están embebidos en los místicos de los primeros siglos; es el concepto bíblico de “Dios habló y fue”.

La palabra dignificada

- ¿En lo cotidiano seríamos culpables de una profanación del lenguaje?

- Absolutamente, y creo que de eso se sale a través del silencio, para dignificar la palabra. Cualquier objeto se manifiesta más si se recorta un fondo amplio; si ponés cinco estatuas una al lado de la otra no se ve ninguna. Las palabras necesitan un horizonte de silencio en el que tengan espacio para vibrar. Y en el silencio monástico la base no es el silencio sino la escucha, la idea de que en el silencio va a ser oída una palabra. Esa es la experiencia mística, la que separa el silencio oriental del occidental; el oriental es destinación y el judeocristiano es origen, el lugar donde de nuevo todo va a volver a comenzar.

- Usted comienza a escribir poesía en su etapa final en el monasterio. ¿Que relación tiene la palabra poética con esta actitud mística?

 - La poesía es el género que más contiene al silencio y escribir es esta idea de manifestar aquello que escucho, la expresión de que algo se había dicho en mí, que no es para mí sino para otros. La primera traducción de esta escucha es lo poético. Yo diría que la poesía es la captación intuitiva y la prosa la discursiva. La poesía es de lo primero con que se reviste el silencio. Después aparece la técnica, porque no es lo mismo un poema bien escrito que uno mal escrito. Lo técnico sería más racional, sería hacerlo bello, pero la captación es más receptiva.

- Su obra suele rescatar la tradición mística de la Iglesia. ¿Qué sucede con la mística hoy? ¿Se revaloriza o se ignora esta tradición?

- Yo creo que hay místicos ahora, lo que pasa que lo místico nunca fue masivo. Suele pensarse que es elitista, pero todo es elitista. Hay una idea de los medios sobre la democracia, por la cual algo tiene valor si es para todos. Y la vida está hecha de pequeñas elites, el que amasa el pan es una elite maravillosa. En el mismo sentido se dice que la poesía no vende, y nunca vendió. Esa idea de que uno escribe para doscientos mil es moderna, Dante cuando escribió a mano La Divina Comedia la leyeron los cinco amigos que tenía, porque no se imprimía, y para él eso era suficiente. Y lo místico fue siempre algo muy particular, aún dentro de Oriente; pero sólo es uno de los caminos, está el de la generosidad, el del olvido de sí, el del compromiso. Cuando vino a Occidente el paquete oriental de la meditación me planteé qué pasaba con nuestra tradición. Cuando vas a Oriente hay como una divinización de nosotros, hay libros sobre el yoga de San Juan de la Cruz.  Lo que sucede es que reciben la pureza,  cuando mandaron un monje a hablar a India fue Thomas Merton y allí deben pensar que todos los monjes son como él. El engaño es que uno, como en el noviazgo, ve nada más que lo mejor, y yo traté de recuperar a través de Kyrie Eleison y Kénosis toda esta vida más interior, todo esto que en un momento aparecía como exclusividad de Oriente; y a la vez tratar de respetar lo oriental, porque la experiencia espiritual en sí es neutral.  

El dolor religioso

- Volviendo a la pregunta inicial ¿De dónde surge su vocación sacerdotal?

- La idea de ser sacerdote la traje del monasterio. Al salir me tomó un año, para estar seguro de que no era simplemente una necesidad de protección. Después de seis meses en el campo sentí realmente que eso era lo que quería. No sabés cómo, pero sentís un llamado, algo que se impone sobre uno y aunque podés decir que no,  lo sentirías como traición. Pero no fue fácil, sentí un choque grandísimo, venía de una elíte espiritual y esto era salir del Colón e ir a parar al Luna Park, los seminaristas eran pibes que venían de la parroquia, más o menos formados. El primer roce fue con un pibe que tenía la radio en el cuarto y me dijo: a mí el silencio me embola, lo que me hizo pensar que ahí las reglas eran otras.  Creo que el sacerdote común llega a Dios a través del don y de la generosidad, no a través del trabajo interior; responde a la vida y en eso se olvida de él. La gente trae dolor, no pide argumentos, ni tiene la idea de meditar. Lo religioso es responder al dolor, aquello por lo respondió Jesús, que cuando muere no deja un método de contemplación, deja doce tipos imperfectos como seguidores, la experiencia de la comunidad y no la de la interioridad.

- ¿Qué siente ante los sacerdotes que no están precisamente en ese camino, teniendo en cuenta la idea de la Iglesia y el vínculo familiar que une a sus miembros? Estoy pensando, por ejemplo,  en los religiosos vinculados al poder político económico.

- Yo siento que pertenezco a una familia, y es una situación muy ambigua, es un misterio de pertenencia. La vocación se da hacia una situación que abarca cosas que no conocés. Como cuando te casás, te estás casando con tu mujer, más su historia, más su familia. Las opciones siempre incluyen contradicciones y es el misterio de una opción. Siento que esa es mi familia y que en mi familia hay parientes a los que no les hablo, y otros a los que amo; pero sé que si pasa algo voy a estar al lado del que es agredido, porque algo en mí reclama esa pertenencia. Y al mismo tiempo debo tener la conciencia de que el indigerible para otros soy yo. Saber que mi verdad puede no ser la precisa.  

- ¿Alguna vez se sintió relegado dentro del cuerpo de la Iglesia?

- Relegado no, pero sí distinto. Sé que escandalizo a muchos, porque hablo con libertad, por no estar vestido de cura por la calle; pero en general soy muy respetado por los sacerdotes, porque tengo una trayectoria muy seria, por mis años de monasterio, por mi compromiso con la verdad, por mi nivel intelectual. Creo que soy una persona de fronteras, un borderline. Cuando estaba en el monasterio era como demasiado mundano y cuando vine al mundo me decían que seguía siendo un monje; estoy en la iglesia pero paso todo el día con ateos, y entre los ateos soy el religioso. Estoy siempre en el borde y ese parece ser mi lugar. Ahí me siento bien, ya estoy acostumbrado.